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戰國變法活動中對待“俗”的不同態度分析

時間:2021-08-11作者:曲禎朋
本文導讀:這是一篇關于戰國變法活動中對待“俗”的不同態度分析的文章,“俗”是反復練習并以此形成穩定的文化傳統,即習俗。另,鄭玄注《周禮》言:“俗,謂土地所生習也。”所以“俗”即是具有地域特色的風俗與產物。

  摘    要: 作為民間文化的“俗”是先秦社會治理思想的重要內容。在先秦政治實踐中,尤其是戰國時期法家主導的數次變法活動中,“移風易俗”均是重要內容。法家主張“以法治俗”,究其原因,乃是法家對以“俗”為代表的傳統經驗的有效性表示質疑,并對“民”之自主能力加以否定,其思想體現在不遵傳統的“不法古”和對強制性之“法”的依賴。從歷史經驗看,先秦法家“俗”思想對于當下社會治理依然具有理論價值和啟示意義,值得借鑒與反思。

  關鍵詞 :     法家;秩序;俗;社會治理;

  《說文》言:“俗,習也。”“習,數飛也。”(1)1“俗”是反復練習并以此形成穩定的文化傳統,即習俗。另,鄭玄注《周禮》言:“俗,謂土地所生習也。”(2)2所以“俗”即是具有地域特色的風俗與產物。從這兩個定義來看,“俗”具有穩定性和獨特性等特征,所以黃遵憲在《日本國志·禮俗志》中說:“風俗之端始于至微,搏之而無物,察之而無形,聽之而無聲,然一二人倡之,千百人和之,人與人相接,人與人相續,又踵而行之,及其既成,雖其極陋甚弊者,舉國之人習以為然,上智所不能察,大力所不能挽,嚴刑峻法所不能變。”(3)3另外,瓦拉納克在對民俗定義時指出:“民俗是沒有教條的集體信仰,沒有理論的集體實踐。”4沒有教條與理論,這體現“俗”的民間性和自發性特點,因而民俗學者認為:“‘俗’應該是以口頭、物質、風俗或行為等非正式和非官方的形式創造和傳播的文化現象,是一種約定俗成的東西。它不是什么人宣揚和倡導的內容,也不是人們自我標榜的東西,而是人們在日常生活中自覺和無意地遵循和維護的一種行為規范、道德倫理、認知方式和思維模式。”(1)5

  自古以來,“俗”對于早期國家治理具有十分重要的意義,所謂“教化,國家之急務也,而俗吏慢之;風俗,天下之大事也,而庸君忽之”(2)6。據《周禮》記載,西周時期周天子通過設有“小行人”一職,負責四方采集風俗善惡,以此了解和監督各封國的治理狀況。《漢書·藝文志》載:“誦其言謂之詩,詠其聲謂之歌。故古有采詩之官,王者所以觀風俗,知得失,自考正也。”(3)7這也是《詩經》國風之所由來。毛詩言:“故正得失,動天地,感鬼神,莫近于詩。先王以是經夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗。”(4)8可見“俗”對于早期國家治理之重要性,而如何對待“俗”,也反映出一個時代的基本特征和社會治理理念。

  法家對“俗”的認識,與儒家、道家等并不相同。民俗學者多重視研究“禮”“俗”之爭(5)9,對法家“俗”思想研究多集中在“俗”“法”之爭或“法”“術”“勢”的討論上,對“俗”思想本身的關注卻不充分。有學者對齊法家和晉法家的“俗”思想加以區分,認為齊法家有“重俗”“因俗”的特征,而晉法家無此特征(6)10。的確,在《管子》思想中,“俗”具有重要的地位,甚至是和“法”地位相當。梁啟超認為,管子的所有政治舉措都是為了化民成俗,至善至美的俗是其政治理想(7)11。但是,所謂齊法家主要是指以《管子》為代表的相關文獻,其思想特征、學派屬性等尚有討論的空間,《管子》中的一些篇目是否可以歸入法家文獻也待考察,所以將《管子》一些篇目所體現的“俗”思想定義為法家思想是有待商榷的。有學者討論了韓非子政治思想體系中“移風易俗”的重要性,認為“打擊當權重臣及其黨羽”“貫徹君臣之間的商賣原則”和“移風易俗”是規范和引導政治治理和社會道德形成的重要內容(8)12。也有學者認為“俗”與“法”之間存在緊密聯系,如呂思勉提出“法俗”概念,“法俗指無形者言,有意創設,用為規范者為法,無意所成,率由不越者為俗。法俗非旦夕可變,故觀于今則可以知古也。”(9)13杜文忠認為從風俗可進一步為法俗,從法俗進一步即是法律(10)14。程關松有相似的看法,“禮法同源,根基在俗。在先秦法家中,俗的本體地位提升于太公,闡發于管子,成于商鞅,毀于韓非子”,從法學角度言,“‘俗法同構’才是中華法系的制度論根基,也是禮法合治傳統得以形成的決定性機制”(11)15。諸說言簡意賅,寥寥數語便點明法家“俗”思想若干特征,可惜尚未見專門之研究,“俗”思想之闡發并不系統,也未能將法家“俗”思想以及戰國時期的變法活動相聯系。故本文試以先秦法家“俗”思想為例,梳理戰國時期變法活動中對待“俗”的不同態度,分析法家主導的變法活動的實質及其對治理思想之啟示。
 

戰國變法活動中對待“俗”的不同態度分析
 

  一、法家對“俗”的否定性認識

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   在談論變革時,我們一般都提到“移風易俗”一詞,如荀子言:“樂者,圣王之所樂也,而可以善民心,其感人深,其移風易俗。”(1)16《說苑·政理》:“圣人之舉事也,可以移風易俗,而教導可施于百姓,非獨適其身之行也。”(2)17這里,“風”和“俗”似乎是作為偏消極的對象而存在。但總體而言,儒家對“俗”是持肯定積極態度的,與“移風易俗”相比,儒家更主張“不求變俗”,如《周禮·土均》云:“禮俗、喪紀、祭祀。”鄭玄注云:“禮俗,邦國都鄙民之所行,先王舊禮也。君子行禮不求變俗,隨其土地厚薄,為之制豐省之節耳。”(3)18《禮記》亦多言“俗”不可變,如“君子行禮不求變俗”“入國而問俗”“修其教不易其俗”“化民成俗”等(4)19。荀子更是將“俗”與“道”并提,主張萬世不可改易,“圣王以為法,士大夫以為道,官人以為守,百姓以成俗,萬世不能易也”(5)20。《周禮·大宰》記載治理“都鄙”的八種方式,其中就有“禮俗,以馭其民”,賈公彥疏曰:“俗謂昏姻之禮。舊所常者為俗,還使民依行,使之入善。”(6)21所以儒家不是一味地要求“移風易俗”,而是要因勢利導,依從“俗”,美化“俗”,以“俗”來引人向善。所以在治理思想中,儒家雖然強調“禮”的價值與作用,“但在推行‘禮’的實踐過程中卻往往是禮俗合一的”,“禮”與“俗”始終處于一種“互動互補”的狀態(7)22。

  與儒家重視“俗”不同,法家對“俗”持相對否定的態度。從法家經典文獻來看,“俗”在法家思想中并非必要的、正面的,而是負面的、被改易的對象。法家多認為“俗”代表傳統,與當下時事不相吻合,是落后的舊習慣、舊制度,也是前進道路上需要破除的“障礙”。所以法家主張“變法”也就要去除舊俗,也就是“移風易俗”。法家對“俗”的否定認識主要體現在對“俗”與“法”“德”關系的討論中。

  其一,“俗”與“法”對立。《商君書》多次提及“俗”,提出“觀俗立法”“立法化俗”的思想。《算地》云:“故圣人之為國也,觀俗立法則治,察國事本則宜。不觀時俗,不察國本,則其法立而民亂,事劇而功寡。此臣之所謂過也。”(8)23與之相似的還有“度俗為法”,《壹言》云:“故圣人之為國也,不法古,不修今,因世而為之治,度俗而為之法。”(9)24圣人治理國家,關鍵就在于“觀俗立法”。所謂“觀俗立法”,就是根據“俗”來制定治理國家的“法”。但需指出的是,這里的“觀俗立法”并非體現“俗”與“法”的一致性,恰恰相反,而是體現出“俗”與“法”的對立。因為根據“俗”來制定“法”,而制定“法”的目的卻是來化“俗”,“制度時,則國俗可化而民從制,治法明則官無邪,國務壹則民應用,事本摶則民喜農而樂戰。夫圣人之立法化俗而使民朝夕從事于農也,不可不知也”(1)25。圣人治理國家需要依據“俗”來制定“法”,制定“法”然后就可以“化俗”,而“化俗”的結果則是民皆“依法從制”,從而擺脫對“俗”的依附。因此,這里的“俗”似乎是作為社會“病癥”而存在。針對這個“病癥”來制定“藥劑”,這個“藥劑”就是“法”,通過“法”去除和矯治“俗”。顯然,“俗”并沒有得到法家的肯定。

  法家思想集大成者韓非子對“俗”亦是持“法”“俗”對立的態度。《奸劫弒臣》篇云:“夫嚴刑重罰者,民之所惡也,而國之所以治也;哀憐百姓,輕刑罰者,民之所喜,而國之所以危也。圣人為法國者,必逆于世,而順于道德。知之者,同于義而異于俗;弗知之者,異于義而同于俗。天下知之者少,則義非矣。”(2)26顯然,要想國家得到好的治理,圣人就必須采取人民所厭惡的嚴刑重罰策略,也就是以“法”治國,這樣的策略是合乎“德”、合乎“義”的,但同時卻是人民所不喜歡的,是與世俗相違背而異于“俗”的。這也表明,在韓非子思想中,“法”是與“德”和“義”相一致的,卻是與“民”和“俗”對立的。

  其二,“俗”與“德”對立。上文言“法”與“德”相順,而與“俗”相異,這也說明“俗”與“德”的對立關系。除此,還可以從“俗”的變動性與不可信賴的角度說明二者的對立關系。與荀子所言“成俗”不同,法家主張“俗”是因時而變的:如《商君書》批評當世之君時云:“今世主皆欲治民,而助之以亂;非樂以為亂也,安其故而不窺于時也。是上法古而得其塞,下修令而不時移,而不明世俗之變,不察治民之情,故多賞以致刑,輕刑以去賞。”(3)27君主要明察世俗之變化和百姓之情實,才能使刑賞得其宜。和《商君書》相似,韓非子也認為“俗”是處于變化中的,是因時而變的。“夫古今異俗,新故異備,如欲以寬緩之政治急世之民,猶無轡策而御駻馬,此不知之患也。”(4)28既然“俗”本身就是變動的,那就不存在荀子所謂的不可易的“成俗”。從社會治理的角度而言,在上者要根據時局變化來采取相應措施,要依據時局需要來制定政策,這種情況下,處于變動不居的“俗”不可作為評判的標準,甚至是不值得信賴的,“易俗”也就是理所應當的事情,甚至是必然的事情。

  法家的“德”是怎樣的呢?一般認為法家的道德論乃是一種典型的客觀道德論,其道德基礎在于客觀的“法”“術”和權力,那么這種道德就具有相當的穩定性和強制性。有學者指出,韓非子的“德”可分為“私德”“公德”和“官德”,與政治相關的“‘公德’的構建與通過制度性的‘法’和程序性、技術性的‘術’來治理國家不僅并行不悖,而且是相得益彰,相輔相成的”(1)29。因此,在法家思想中,“德”意味著制度化、程序化的模式,是一種相對穩定的客觀規范,這種規范是值得信賴的。顯然,這是與隨時變動的“俗”所不同的,甚至是對立的。因此,法家不但主張“易俗”,同時也對“俗”作出了根本性的否定判斷,即“論至德者不和于俗,成大功者不謀于眾”(2)30。“俗”是與“德”完全對立的,想要達到“至德”的境界則不能合乎“俗”,所以要“易俗”。“俗”是作為一個消極面的存在,這就從根本上否定了“俗”。對于“俗”與“德”的這種變與不變的矛盾,還可以從法家“變法”與“定法”的角度去分析。前者講“破舊”,即“根據不同時代制定不同法律和制度”,是為“變法”;后者意指“新制度基本確立后,法律和政策不斷改變,甚至朝令夕改,對穩定社會,發展生產實際是極為不利的”,所以不重“變法”,是為“定法”(3)31。這里的“變”與“定”正體現出“俗”的變動不居與“德”的客觀規范二者之間的矛盾。

  另外,《管子》成書較為復雜,既有法家思想,也有黃老道家等思想,不可概而論之。從對待“俗”的態度來看,其與法家具有相似之處,如其主張“立法治俗”,“古之欲正世調天下者,必先觀國政,料事務,察民俗,本治亂之所生,知得失之所在,然后從事。故法可立而治可行”(4)32。《正世》又言“俗”因時而變的特征,“不慕古,不留今,與時變,與俗化”(5)33,《管子》一些篇目也明確主張“變俗”,如:“故法而守常,尊禮而變俗,上信而賤文,好緣而好駔,此謂成國之法也。”(6)34

  總而言之,不同于儒家,法家總體上對“俗”是持相對否定的態度,所以法家多是從“法”的角度看待和利用“俗”,認為“俗”不是一成不變的,在上者要“觀俗立法”,根本上是要“以法治俗”。法家的這一思想在其政治實踐中多有體現,其變法活動的展開可視為“易俗”思想的實踐。

  二、法家“俗”思想實踐與戰國變法活動

  戰國時期,禮崩樂壞,“封建的束縛已經解除,大一統的專制的壓制尚未開始;七雄相互間的競爭激烈,人類各種智能的活動,皆可得到嘗試與鼓勵。所以這又是一個大自由、大開放,民族的生命力得到空前發展的時代”(7)35。同時,自由也帶來了混亂,諸侯混戰,社會陷入困境,進入社會大變革時期,學者稱其為“一場罕見的社會革命”,“其興起之普遍、歷時之久長、根源之深厚、內容之豐富、成效之卓著、使命之重大、經驗之深刻,實為中外歷史所少有,是人類歷史上一場罕見的社會革命,為后世留下了豐富而寶貴的歷史經驗”(8)36。同時,這場意義深遠的社會變革也是法家思想的一次重要實踐,法家“俗”思想也在這場運動中充分體現。而某種程度上,法家主張“易俗”“治俗”,與“變法”是同步的、一致的,簡言之,所謂“治俗”,其實是以“易俗”為主,而“變法”也就是“易俗”(1)37。

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   從歷史事實來看,戰國時期的歷次法家主持的改革都與“易俗”有直接的關系,如秦國商鞅變法和楚吳起變法等。商鞅頒布的變法命令涉及許多移風易俗的內容,“孝公用商鞅之法,移風易俗,民以殷盛,國以富強”(2)38。“變法”是改變古制,商鞅變法即是“更為嚴刑峻法,易古三代之制度”(3)39,“自古帝王之法,至商鞅而變”(4)40。變革古制也就是變革舊“俗”,也就意味著其面臨來自世俗的阻力,“變法在一個層面上實際表現為守俗與革俗之爭”(5)41。對此,商鞅認為:“論至德者不和于俗,成大功者不謀于眾。是以圣人茍可以強國,不法其故;茍可以利民,不循其禮。”“常人安于故俗,學者溺于所聞。”(6)42因而,國要強盛則需變法,也就必須變易“俗”,脫離“俗”。具體而言,法家對于“俗”的變革可從四個層面討論。

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   首先,就整體而言對“俗”的統一。商鞅變法中“移風易俗”即是整頓“俗”,使“俗”統一。“俗”的一大特征就是形態各異,所以荀子講“干、越、夷、貉之子,生而同聲,長而異俗,教使之然也”(7)43,“俗”是各具形態的,也就是“百里而異習,千里而殊俗”(8)44,但這對于要求政治秩序整齊劃一的法家而言,是不被允許的,而商鞅變法的一大舉措就是整頓“俗”,使其整齊統一,因而蔡澤在見到范雎時說:“夫商君為秦孝公明法令,禁奸本,尊爵必賞,有罪必罰,平權衡,正度量,調輕重,決裂阡陌,以靜生民之業而一其俗,勸民耕農利土,一室無二事,力田稸積,習戰陳之事,是以兵動而地廣,兵休而國富,故秦無敵于天下,立威諸侯,成秦國之業。”(9)45與統一貨幣、度量衡等相似,“一其俗”恰恰體現了法家對制度統一的強烈要求。相似的還有蔡澤對吳起變法的描述:“吳起為楚悼王立法,卑減大臣之威重,罷無能,廢無用,損不急之官,塞私門之請,一楚國之俗,禁游客之民,精耕戰之士,南收楊越,北并陳、蔡,破橫散縱,使馳說之士無所開其口,禁朋黨以勵百姓,定楚國之政,兵震天下,威服諸侯。”(10)46由此可見,“變法”的一大相通之處就在于對“俗”的統一。

  其次,從政治層面對君臣之“俗”的改造。從韓非子對商鞅變法的評論也可以看出變法對“易俗”的要求。《奸劫弒臣》篇云“古秦之俗,君臣廢法而服私,是以國亂兵弱而主卑”,這個“俗”恰恰就是商鞅變法所要改易的對象。“商君說秦孝公以變法易俗而明公道,賞告奸,困末作而利本事。當此之時,秦民習故俗之有罪可以得免,無功可以得尊顯也,故輕犯新法。”(1)47可見,“古秦之俗”乃是一種廢除公法的“人治”,有罪卻可以免除,無功卻可以占據高位,而商鞅改之,使之“宗室非有軍功論,不得為屬籍。……有功者顯榮,無功者雖富無所芬華”(2)48。商鞅實行“斬一首者爵一級”的軍功爵制(3)49,使得官爵之遷與斬首之功相稱,“秦爵二十等起于孝公之時,商鞅立此法以賞戰功”(4)50。與之相似的還有吳起變法。《韓非子·和氏》記載:“昔者吳起教楚悼王以楚國之俗曰:‘大臣太重,封君太眾,若此則上偪主而下虐民,此貧國弱兵之道也。不如使封君之子孫三世而收爵祿,絕滅百吏之祿秩,損不急之枝官,以奉選練之士。’”(5)51楚國之“俗”與“古秦舊俗”相似,吳起變法也是改變舊的選任制度,實行新的升遷體制。韓非子對商鞅和吳起“變法易俗”的肯定,也再次體現出法家思想中“變法”和“易俗”的一致性。

  再次,從社會層面對家庭之“俗”的改革。《史記·商君列傳》載秦之舊俗:“始秦戎翟之教,父子無別,同室而居。今我更制其教,而為其男女之別,大筑冀闕,營如魯衛矣。”而商鞅所謂更其制,指的是“民有二男以上不分異者,倍其賦”(6)52。商鞅此舉意在鼓勵小家庭增加生產,客觀上卻打破了原有的宗法大家庭習俗,這也被后之儒者所批評,如漢賈誼對此評述:“商君遺禮義,棄仁恩,并心于進取,行之二歲,秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分,家貧子壯則出贅。借父耰钅且,慮有德色;母取箕帚,立而誶語。抱哺其子,與公并倨;婦姑不相說,則反唇而相稽。其慈子耆利,不同禽獸者亡幾耳。然并心而赴時,猶曰蹶六國,兼天下。功成求得矣,終不知反廉愧之節,仁義之厚。”(7)53賈誼認為,因為重視經濟利益導致家庭疏離,致使親情淡薄,婦姑相譏,父子好利,從儒家仁義而言,則與禽獸無異。賈誼把這種現象稱之為“秦俗日敗”,即認為商鞅改變了原有的良好的大家庭生活的“秦俗”。相似的還有吳起在楚國的變法(8)54,吳起“治四境之內,成訓教,變習俗,使君臣有義,父子有序”(9)55,具體對生活習俗的變革,如《呂氏春秋·義賞》載:“郢人之以兩版垣也,吳起變之而見惡。”高誘注曰:“變其兩版,教之用四,楚俗習久見怨也。”(10)56

  最后,從軍事層面對戰法習俗的變革。這一點主要體現在趙國趙武靈王和楚國吳起的變法中。《戰國策·趙策二》記載趙國的守舊大臣反對趙武靈王胡服騎射,其理由是“服奇者志淫,俗辟者亂民”,改變合乎傳統的“俗”會產生混亂,而趙武靈王則反駁說:“古今不同俗,何古之法?帝王不相襲,何禮之循?”(1)57可見趙武靈王改革的核心即是“易俗”,具體而言就是改為“胡服騎射”,改變趙國舊有的軍事技術,按照胡人習俗進行改革,當然這也引起守舊者的強烈反對。

  綜上而言,在戰國的社會變革中,法家也從政治、社會以及軍事等多個具體領域對“俗”實現了變革,也同樣引起諸多傳統勢力的反對。在變法者的政治設計與實踐中,“易俗”都是其主要的變法內容,甚至是變法標志,可以說,所謂“變法”即是“易俗”。

  三、法家的歷史意識與秩序模式

  上文已具,“俗”是一種具有持久性、自發性和獨特性特征的民間文化。簡而言之,“俗”即是習俗,也就是傳統。那么,法家思想和變法理論為何要求“移風易俗”呢?這和法家的歷史意識有關。與儒家復古的歷史意識不同,法家主張“不法古”。儒家、陰陽家、道家傾向于把人類歷史視為周而復始的循環,法家則把人類社會認定為直線的變化過程,“儒家和墨家加入到法先王的行列中,法家則成為法后王的一面旗幟”(2)58,也就是“法古”與“不法古”的區別。

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   法家經典文獻明確提出“圣人不慕古”的觀點,如《管子·正世》云:“圣人者,明于治亂之道,習于人事之終始者也。其治人民也,期于利民而止,故其位齊也。不慕古,不留今,與時變,與俗化。”(3)59《商君書》也提出“圣人不法古”的思想,“‘治世不一道,便國不必法古。’湯、武之王也,不修古而興”(4)60,“圣人不法古,不修今。法古則后于時,修今則塞于勢。周不法商,夏不法虞,三代異勢而皆可以王”(5)61。以上皆明言圣人“不法古”“不慕古”,因此,作為傳統之代表的“俗”在法家思想中自然沒有太多的理論價值。

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   進而究之,為何不可“法古”呢?這就涉及到法家另一個重要理論,即“時變”。《商君書·畫策》言:“昔者昊英之世,以伐木殺獸,人民少而木獸多。黃帝之世,不麛不卵,官無供備之民,死不得用槨。事不同,皆王者,時異也。神農之世,男耕而食,婦織而衣,刑政不用而治,甲兵不起而王。神農既沒,以強勝弱,以眾暴寡。故黃帝作為君臣上下之義,父子兄弟之禮,夫婦妃匹之合,內行刀鋸,外用甲兵,故時變也。”(6)62其分“昊英”“黃帝”“神農”三世,三世各異,是為“時異”,針對“時異”,則應“時變”。就此而言,“法古”意味著不變,“時異”而不能“時變”,勢必不能長久。這一思想被韓非子所繼承,《五蠹》:“今有構木鉆燧于夏后氏之世者,必為鯀、禹笑矣;有決瀆于殷、周之世者,必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當今之世者,必為新圣笑矣。是以圣人不期修古,不法常可,論世之事,因為之備。……今欲以先王之政,治當世之民,皆守株之類也。”(1)63這里韓非子并不是否定圣王和圣王之道,而是反對以先王之道治理當今之世、以先王之政治理當世之民。時代變化,風俗變異,古今異俗,“世異則事異”,先王之道政已不合時宜,在這種情況下就應該“事異則備變”,所以韓非主張“變”的歷史觀或“應時史觀”(2)64,批評固守先王之道的儒者為“邦之蠹”,“是故亂國之俗,其學者,則稱先王之道以籍仁義,盛容服而飾辯說,以疑當世之法而貳人主之心”(3)65。韓非子要求“便國不法古”,要“變古”,“不知治者,必曰:‘無變古,毋易常’”,“夫不變古者,襲亂之跡”(4)66。這是與儒家截然不同的,正因此,其對作為傳統的“俗”持一種否定態度,而“俗”也始終處于變化之中,“易俗”也就是理所應當的選擇了。

  既然法家反對“法古”,也就對傳統經驗的有效性表示質疑,并進行否定判斷,這是法家秩序模式的一大特征。須知,儒家秩序是一種經驗模式,是在不斷試錯中逐漸進步、發展,所以十分重視傳統,主張“法古”,這也就是哈耶克所言的“自生自發的秩序”(selfgenerating order,self-organizing order)。法家與儒家注重“法古”的傳統不同,法家主張“所有社會制度都是審慎思考之設計的產物”,是一種“組織秩序”或“人造的秩序”(artificial order,directed order)。一派“主張有機的、緩進的和并不完全意識的發展,而另一派則主張教條式的周全規劃;前者主張試錯程序,后者則主張一種只有經強制方能有效的模式”(5)67。

  除了對傳統經驗加以否定的特征之外,法家秩序模式的第二個特征即是對“民”的自主能力的否定。儒家“從俗”“美俗”是基于對“俗”的信任基礎上,重視“俗”本來之面貌,遵從“俗”并加以引導,而法家則是采取直接改造甚至消滅的方式,簡單粗暴,體現的是對“俗”本身具有的自發向上的可能性的抹殺,也就否定了“俗”自身能夠發展成為一種良好秩序的可能性。此處“俗”代表的是一種基層的、源自“民”自身的力量,否定“俗”,也就否定了“民”的自主性。因此,與“以法治俗”“以法化俗”相對應,法家主張以法“制民”“勝民”“塞民”。

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   進一步追問,法家為何對“民”如此不信任呢?這源自其對“民”這一群體的認知水平和性情的兩重判斷(6)68。一是知識層面的“民愚”,即《商君書·更法》言:“愚者暗于成事,知者見于未萌。民不可與慮始,而可與樂成。”(7)69《韓非子·顯學》稱:“昔禹決江浚河,而民聚瓦石;子產開畝樹桑,鄭人謗訾。禹利天下,子產存鄭,皆以受謗,夫民智之不足用亦明矣。”(8)70“民智不足用”,也就是說民不具有自主學習向善的能力。二是性情層面的“民性喜亂”,即《韓非子·心度》言:“夫民之性,喜其亂而不親其法。”(1)71這也從根本上否定了“民”具有向善的自主性。那也就說明,秩序的實現不可避免地有賴于外在的客觀規范,且這種規范是具備完全強制性特征的。也就是說,法家秩序模式必然有賴于強有力的權力和強制性的規范才可實現,這也就是“法”的實行。對此,史華茲在討論作為術語的“法”時即已提出:早期“‘法’這個術語主要意義還是指模型或技術。‘法’這個詞內蘊的強制性涵義很可能隨著法家的興起,隨著刑法以及所有的強制性模型都朝著強制性的方向轉變而得到了強化”(2)72。也就是說,在社會治理上,作為被治理的對象,“民”并不具有任何自主性的能動作用。法家已經將“俗”的自主性完全拋棄,而以“法”的絕對外在強制性取而代之。

  綜上,法家之所以對“俗”采取直接改易、抹殺的方式,原因在于法家對以“俗”為代表的傳統和經驗的不信任。在法家歷史意識里,時事是變動不居的,傳統和經驗也就不具有指導當下的價值,所以主張“不法古”。既然不可“法古”,那么法家思想中的秩序則是一種全盤規劃、深思熟慮的產物,其實現有賴于強有力的強制性規范的實行,也就是“法”的實施。需要指出的是,本文所言法家“俗”思想,乃是一種概括的表述,所謂“易俗”,也是從整體上討論,至于細節之處,法家對“俗”也不是完全否定,如《韓非子·五蠹》講“稱俗而行”(3)73。雖然這里的“俗”有其特定語境,但也可見法家并不必然否定“俗”的正當性。但從整體上言,尤其是在與“法”的比較中,法家以“易俗”為主,“稱俗”為輔,這是大致無疑的。

  四、法家“俗”思想與社會治理啟示

  對法家思想與戰國變法的成敗評論很多,如對商鞅變法的評價:從商鞅個人的命運而言,認為這次變法是失敗的一次政治活動,但從政策的延續以及對秦國的影響而言,此次變法則是成功的(4)74。整體而言,法家思想引起了戰國時期的變法思潮,秦、趙諸國通過變法富強起來,在兼并戰爭中占據主動,最終秦國一統天下。從這一點上可以說法家思想是成功的,但若是放到中國歷史整體中去考量,即置于更大的歷史背景中,以法家思想為主卻二世而亡的秦制并不能算得上成功。當然,法家與秦政之間的關系還有待厘清。自漢以后,儒家逐步成為中國文化的主流,也成為中國傳統文化的代名詞,而法家思想逐漸從臺前走向了幕后,但無論怎樣,法家思想及其變法實踐都留下了深刻的歷史影響,也有許多值得總結和反思的地方。法家思想中的“俗”思想,對當下社會治理同樣具有重要的啟示。

  首先,從“俗”的特征而言,法家“易俗”思想為何不被接受呢?主要有兩點。其一,“俗”本身具有自發性的特征,更容易被接受。不同于被圣王制作的“禮”,“俗”本身就具有一種自發性與非強制性的特征,馬克斯·韋伯在《社會學基本概念》中指出:“‘習俗’是一種外在方面沒有保障的規則,行為者自愿地事實上遵守它,不管是干脆出于‘毫無思考’也好,或者出于‘方便’也好,或者不管出于什么原因,而且他可以期待這個范圍內的其他成員由于這些原因也很可能會遵守它。”(1)75當然,當個體不遵循“俗”行事時必須忍受“或大或小的不快與不利”,但卻不是強制性的、暴力的威脅,“人們依循民俗一般并非迫于民俗的暴力威懾,或由這種暴力威懾產生的恐懼,而是民俗給人一種社會安定感和相互親近感,給人們的生活帶來秩序和意義,在很大程度上滿足了人們對傳統的依戀”(2)76。其二,“俗”是在民間流行的小傳統(3)77,與“民”關系緊密,“俗”被接受與“民”之地位的提升密不可分。葉國良指出:“禮是在較大范圍內施行的,俗是在較小范圍內施行的;禮是大傳統,俗是小傳統;禮往往經過國家的規范成為法律、制度,俗只在民間施行,不具強制性。”(4)78“俗”在先秦諸子中逐漸被重視,恰恰體現了“民”的地位被重視的過程。許嘉璐指出:“隨著封建制度的完善,奴隸的數量在減少,自由人的比例漸漸增大,與之相適應,‘民為本’的思想不斷明確,在無傷政治制度之大體的前提下的民之俗也就越來越受到重視。”(5)79以“俗”為表現的“民”已然成為一股不可忽視的力量。

  因而,儒家重視“民”的地位,順應“俗”的自發性,既是對傳統的認同與繼承,同時也增加親近感,減少施行障礙,這也是為何儒家的“從俗”被歷史所采納,而“俗”文化一直作為小傳統在中國穩定存在并持續發展。儒家也并非完全順從“俗”,對不符合儒家教化思想的“俗”也是持“移風易俗”的態度,但是其方式較為溫和。與之相反,法家建立在“以法治俗”的基礎上的“易俗”則更具有強制性,“人民對于自己固有的習俗總是戀戀不舍的,憑借暴力讓他們放棄習俗與風尚,就會給他們帶來不幸。所以,不要去改變他們,而要引導他們自己去改變習俗和風尚”,而用“法”來改變風俗的做法則“太專橫”,不如“借助另一種習俗和風尚去改變原有的習俗和風尚”(6)80。

  其次,從傳統、秩序與法家主導的變法的關系來看,法家“俗”思想在社會治理上具備哪些價值和啟示呢?可從社會治理中對傳統的認識以及秩序構建中人民的自主性這兩個角度加以分析。

  其一,尊重歷史傳統。任何變革都不是憑空產生,也不能一蹴而就,而是在漫長的歷史進程中汲取營養并逐步完善的。對于社會文明的改善,應當“旨在點滴建設,而不是全盤的建構,并且在發展的每一階段都運用既有的歷史材料,一步一步的改進細節,而不是力圖重新設計這個整體”(1)81。當下我們必須注重優秀傳統文化的價值,中華民族之偉大復興必然離不開傳統文化的哺育與滋養,一味地對歷史傳統加以否定,改革就會成為空中樓閣,成為無源之水、無根之木,基礎也會變得不牢固。

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   其二,秩序建構要注重人民的自發性,思想也要經受人民的檢驗。徐復觀指出:“任何好的學術思想,根據任何好的學術思想所產生的政策,若是為人民所不好,為人民選擇所不及,則只好停止在學術思想的范圍,萬不可以絕對是真、是善等為理由,要徑直強制在政治上實現。”(2)82從法家“俗”思想來看,顯然其違背了“俗”本身所具有的自發性特征,也沒有與“民”相結合,沒有重視“民”的意愿,“嚴而少恩”,其結果也必然如徐氏所言:“極權主義者可以假借任何學術思想為名以實行殘暴的極權統治,亦即是任何學術思想在此種情況之下皆可能變為殺人的工具。”(3)83秦亡于苛政或是其最佳的注腳。工藤元男根據《睡虎地秦墓竹簡》內容認為秦要“徹底清除各地在原有價值體系上存在的風俗習慣,全面施行秦的法律”(4)84。陳蘇鎮先生對此表示認同,認為秦律與各地風俗之間存在巨大的矛盾,而秦律的強制推行,勢必引起各地人民對秦政的極大反感,這也成為秦朝滅亡的重要原因(5)85。正如孟德斯鳩所言:“當人們希望改變習俗和風尚時,就不應該求助于法律,否則可能太專橫。不如借助另一種習俗和風尚去改變原有的習俗和風尚,這樣可能較好。”(6)86與其強硬給予,不如引導其自發生成。

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   總而言之,相較于儒家重視并借助“俗”在社會治理與教化上的作用,法家“易俗”思想則顯得消極許多,原因主要在于法家歷史意識和對國民性的判斷,使其對傳統經驗的有效性以及對普通“民”之自主能力加以否定。進而,在社會治理模式中,法家無法信任傳統帶來的經驗,也無法給予“民”足夠的自主權,而只能依賴于強制性的、規范性的“法”,這也是最終導致法家思想及其主導的變法活動走向失敗結局的重要因素之一。但無論如何,作為一種有價值的嘗試,法家“俗”思想及其歷史實踐都是十分有益的經驗,值得當下借鑒和反思。

  注釋

  1許慎:《說文解字》,北京:中華書局,2013年版,第163、69頁。
  2《十三經注疏》整理委員會整理,李學勤主編:《周禮注疏》,北京:北京大學出版社,1999年版,第246頁。
  3黃遵憲:《日本國志》,北京:中華書局,2019年版,第2384-2385頁。
  4瓦拉納克(Andre Varagnac):《民俗的定義》(Definition du Folklore),Paris,1938,18.轉引自[美]丹·本-阿默思著,張舉文編譯:《民俗學的概念與方法》,北京:中國社會科學出版社,2018年版,第8頁。
  5(1)王娟:《民俗學概論》,北京:北京大學出版社,2011年版,第13頁。
  6(2)司馬光編著:《資治通鑒》,北京:中華書局,1956年版,第2173頁。
  7(3)班固:《漢書》,北京:中華書局,1962年版,第1708頁。
  8(4)《十三經注疏》整理委員會整理,李學勤主編:《毛詩正義》,北京:北京大學出版社,1999年版,第10頁。
  9(5)參見楊世文:《論先秦儒家禮俗觀》,《廣西師范大學學報(哲學社會科學出版社)》1993年第3期,第78-84頁;蔡鋒:《先秦時期禮俗的發展歷程及其界說》,《山西大學學報(哲學社會科學版)》1991年第3期,第65-70頁;張士閃:《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期,第14-24頁;等等。
  10(6)楊玲:《中和與絕對的抗衡》,北京:中國社會科學出版社,2007年版,第191-194頁。
  11(7)梁啟超:《管子傳》,上海:中華書局,1941年版,第37頁。程關松:《禮法合治傳統的兩種法學范式---以管商為例證的現代解釋》,《法律科學(西北政法大學學報)》2017年第5期,第15-30頁。
  12(8)宋洪兵:《韓非子政治思想再研究》,北京:中國人民大學出版社,2010年版,第322-330頁。
  13(9)呂思勉:《先秦史》,上海:上海古籍出版社,2005年版,第4頁。
  14(10)杜文忠:《法律與法俗---對法的民俗學解釋》,北京:人民出版社,2013年版,第1-3頁。
  15(11)程關松:《禮法合治傳統的兩種法學范式---以管商為例證的現代解釋》,第15-30頁。
  16(1)王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年版,第381頁。
  17(2)向宗魯:《說苑校證》,北京:中華書局,1987年版,第170頁。
  18(3)《十三經注疏》整理委員會整理,李學勤主編:《周禮注疏》,第409頁。
  19(4)孫希旦:《禮記集解》,北京:中華書局,1989年版,第111、91、358、956頁。
  20(5)王先謙:《荀子集解》,第376頁。
  21(6)《十三經注疏》整理委員會整理,李學勤主編:《周禮注疏》,第28頁。
  22(7)張士閃:《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期,第14-15頁。
  23(8)祝鴻杰:《商子校本·溫州古甓記:外二種》,北京:中華書局,2014年版,第42頁。
  24(9)祝鴻杰:《商子校本·溫州古甓記:外二種》,第49頁。
  25(1)祝鴻杰:《商子校本·溫州古甓記:外二種》,第47頁。
  26(2)王先慎:《韓非子集解》,北京:中華書局,1998年版,第103頁。
  27(3)祝鴻杰:《商子校本·溫州古甓記:外二種》,第48頁。
  28(4)王先慎:《韓非子集解》,第445-446頁。
  29(1)徐克謙:《私德、公德和官德---道德在韓非子法家學說中的地位》,《國學學刊》2013年第4期,第73頁。
  30(2)祝鴻杰:《商子校本·溫州古甓記:外二種》,第18頁。
  31(3)林劍鳴:《法與中國社會》,長春:吉林文史出版社,1988年版,第61-62頁。蔣重躍先生由此總結出“變法”與“定法”的兩重含義。參見蔣重躍:《論法家思想中的變法與定法》,《中國哲學史》2002年第1期,第61頁。
  32(4)黎翔鳳:《管子校注》,北京:中華書局,2004年版,第919頁。
  33(5)黎翔鳳:《管子校注》,第922頁。
  34(6)黎翔鳳:《管子校注》,第661頁。
  35(7)徐復觀:《兩漢思想史》,上海:華東師范大學出版社,2001年版,第61頁。
  36(8)黃中業:《戰國社會改革的歷史經驗》,《史學月刊》1989年第6期,第5頁。
  37(1)黃中業先生認為移風易俗是戰國變法的一項總體目標,參見黃中業:《移風易俗是戰國社會改革的重要內容》,《學術月刊》1991年第1期,第53-54頁。
  38(2)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1982年版,第2542頁。
  39(3)石光瑛:《新序校釋》,北京:中華書局,2009年版,第1153頁。
  40(4)陳澧:《東塾讀書記》,上海:上海古籍出版社,2012年版,第236頁。
  41(5)晁福林:《談先秦時期的“民”與“俗”》,《民俗研究》2002年第1期,第148頁。
  42(6)司馬遷:《史記》,第2229頁。
  43(7)王先謙:《荀子集解》,第2頁。
  44(8)張純一:《晏子春秋校注》,北京:中華書局,2014年版,第164頁。
  45(9)司馬遷:《史記》,第2422頁。
  46(10)司馬遷:《史記》,第2423頁。
  47(1)王先慎:《韓非子集解》,第101頁。
  48(2)司馬遷:《史記》,第2230頁。
  49(3)王先慎:《韓非子集解》,第399頁。
  50(4)馬端臨:《文獻通考》,北京:中華書局,2011年版,第7207頁。
  51(5)王先慎:《韓非子集解》,第96-97頁。
  52(6)司馬遷:《史記》,第2234、2230頁。
  53(7)班固:《漢書》,第2244頁。
  54(8)關于吳起的學派屬性,一般認為:與孫武并稱時,屬于兵家;和商鞅并提時,屬于法家。郭沫若認為商鞅與吳起“說不定還有點師弟的關系”,參見郭沫若:《青銅時代》,北京:科學出版社,1957年版,第223頁。高華平教授認為吳起為先秦法家的“開山祖”或法家思想形成的代表人物,參見高華平:《論先秦法家及楚國法家思想的歷史演變》,《中山大學學報(社會科學版)》2013年第6期,第127頁
  55(9)許維遹:《呂氏春秋集釋》,北京:中華書局,2009年版,第470頁。
  56(10)許維遹:《呂氏春秋集釋》,第328頁。
  57(1)何建章:《戰國策注釋》,北京:中華書局,1990年版,第680頁。
  58(2)魏義霞:《循環論與直線論、法先王與法后王:先秦歷史哲學研究》,《江海學刊》2007年第3期,第30頁。
  59(3)黎翔鳳:《管子校注》,第922頁。
  60(4)祝鴻杰:《商子校本·溫州古甓記:外二種》,第19頁。
  61(5)祝鴻杰:《商子校本·溫州古甓記:外二種》,第44頁。
  62(6)祝鴻杰:《商子校本·溫州古甓記:外二種》,第72頁。
  63(1)王先慎:《韓非子集解》,第442-443頁。
  64(2)宋洪兵:《“應時”與“復古”之間---共識視閾中的儒法歷史觀初探》,《社會科學戰線》2008年第10期,第48頁。
  65(3)王先慎:《韓非子集解》,第456頁。
  66(4)王先慎:《韓非子集解》,第120頁。
  67(5)[英]哈耶克著,鄧正來譯:《自由秩序原理》,北京:生活·讀書·新知三聯出版社,1997年版,第64頁。
  68(6)宋洪兵先生稱之為對國民性的知識與性情的兩層判斷,參見宋洪兵:《先秦諸子“愚民”論考辨》,《求是學刊》2008年第6期,第132頁。
  69(7)祝鴻杰:《商子校本·溫州古甓記:外二種》,第18頁。
  70(8)王先慎:《韓非子集解》,第464頁。
  71(1)王先慎:《韓非子集解》,第474頁。
  72(2)[美]史華茲著,程鋼譯:《古代中國的思想世界》,南京:江蘇人民出版社,2004年版,第337頁。
  73(3)王先慎:《韓非子集解》,第445頁。
  74(4)對于戰國時期的變法運動,學者研究頗深,歷史經驗總結也十分豐富。如齊思和先生《商鞅變法考》文中“變法成效考”節,從秦國成就霸業角度認為“商君事業大成功”,參見齊思和:《中國史探研》,石家莊:河北教育出版社,2000年版,第272-275頁。鄭良樹先生對商鞅變法及其思想的影響和效應進行細致說明,參見鄭良樹:《商鞅評傳》,南京:南京大學出版社,1998年版,第305-325頁。黃中業先生對戰國社會變革進行了十個方面的總結,參見黃中業:《戰國社會改革的歷史經驗》,第5-13頁。高專誠先生對李悝變法、吳起變法和商鞅變法進行歷史經驗和教訓的總結,認為只有商鞅變法是比較成功的,參見高專誠:《戰國前期的變法活動及其歷史教訓》,《太原理工大學學報(社會科學版)》,2019年第6期,第6-9頁。以上都從個體到總體對變革進行了深入分析。
  75(1)[德]馬克斯·韋伯著,韓水法編:《韋伯文集》,北京:中國廣播電視出版社,2000年版,第137頁。
  76(2)萬建中:《民間文化的多維視域》,北京:北京師范大學出版社,2016年版,第13頁。
  77(3)美國人類學家羅伯特·雷德菲爾德(Robert Redfield)提出大傳統和小傳統的概念:大傳統指少數具有思考社會上層知識分子、士紳所代表的文化,是在學堂或廟宇之內培育出來的;小傳統指一般社會大眾所代表的文化,是自發的萌發出來的。參見[美]羅伯特·雷德菲爾德著,王瑩譯:《農民社會與文化---人類學對文明的一種詮釋》,北京:中國社會科學出版社,2013年版,第95頁。
  78(4)葉國良:《中國傳統生命禮俗》,上海:上海書店,2017年版,第1-2頁。
  79(5)許嘉璐:《禮、俗與語言》,《北京師范大學學報(社會科學版)》1991年第3期,第65頁。
  80(6)[法]孟德斯鳩著,許明龍譯:《論法的精神》,北京:商務印書館,2012年版,第362-363頁。
  81(1)[英]哈耶克著,鄧正來譯:《自由秩序原理》,第37頁。
  82(2)徐復觀:《學術與政治之間》,北京:九州出版社,2014年版,第137頁。
  83(3)徐復觀:《學術與政治之間》,第138頁。
  84(4)[日]工藤元男著,莫枯譯:《云夢秦簡〈日書〉所見法與習俗》,《考古與文物》1993年第5期,第111頁。
  85(5)陳蘇鎮:《〈春秋〉與漢道---兩漢政治與政治文化研究》,北京:中華書局,2011年版,第28-37頁。
  86(6)[法]孟德斯鳩著,許明龍譯:《論法的精神》,第362-363頁。

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