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物質文化研究的“前世今生”

時間:2020-10-15作者:謝冰雪 梁燕
本文導讀:這是一篇關于物質文化研究的“前世今生”的文章,物質文化研究一直是人類學、考古學的研究陣地。在傳統人類學的研究中,物質文化作為一種外在于人的客觀實在,作為他者的社會文化和歷史遺存,成為該學科考察、搜集、展示、研究的對象。

  摘    要:英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写 物質文化研究一直是人類學、考古學的研究陣地,從20世紀80年代興起至今,世界范圍內的物質文化研究逐步發展成為多學科參與的、多領域合作的、多元文化發展的、開放包容的學術領域。不同的角度和立場對物質文化有不同的理解,人與物的關系立于兩者相互指認與指稱的認識基點上。縱觀來看,當前學界對物質文化的研究主要體現在以下兩個方面:主客二元對立的“人—物”觀以及“與物共生”的人物關系。在具體的文化認知和價值觀的塑造下,物作為一種社會生物存在于不同的文化體系之中,成為一個文化之物,承載著人類的觀念和行為,飽含并充盈著特定精神情感的生命體。在后現代思潮的影響下,當代物質文化研究共同的方向在于反思和批判自啟蒙運動以來的主客二元對立的人物關系,重新考察人與物的關系,主張從被制造、被控制、被支配的靜態物性理論向混融、互動、共生的動態物性觀念過渡,倡導人與物互為主體性,人和物都具有能動性,都作為行動者參與到關系網的構建。本文通過梳理物質文化的研究路徑,嘗試對當前的“人—物”關系作出新的解讀。

  關鍵詞:英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写 物質文化; 二元對立; 與物共生; 天人合一;

  物質文化研究一直是人類學、考古學的研究陣地。在傳統人類學的研究中,物質文化作為一種外在于人的客觀實在,作為他者的社會文化和歷史遺存,成為該學科考察、搜集、展示、研究的對象。20世紀下半葉,文化研究逐漸成為顯學,隨著后現代思潮的滲透,以及后殖民主義批評的崛起,人類學從“人的視角”探究物的文化轉向以“物的視角”考察不同時空中的物的蹤跡以及它們和人的關系。因此,20世紀七八十年代物質文化研究亦應運而生,旨在批判長期以來語言—事實、人—物、心—身的分裂狀態,重新考察人與物、物與物之間的關聯性以及事物如何參與社會生活。隨后物質文化研究很快拓展了包括消費研究、身體研究、商品的社會生命研究、技術研究以及日常生活研究在內的多個向度,涵蓋文化人類學、科學與技術等多個領域,并借助這些學科的理論來拓寬物的內涵,挖掘物的社會和文化意義,最終匯入當前文化研究的主流,“物”不再是外在的物、功能的物、載體的物,而是參與者、行動者、言說者。1996年,由倫敦大學學院(UCL)創辦的《物質文化學報》標志著物質文化研究成為一個專門的學科方向,倫敦大學學院下屬的以丹尼爾·米勒等學者為首的人類學系也成為當前物質文化研究的主要陣營。圍繞物質文化研究的話題,對物及其文化的認知,以及對人—物關系的不斷探索成為20世紀西方人文社會科學領域理論思潮狂歡的盛宴。本文試圖通過對西方物質文化研究的內容進行梳理,就其人—物關系的“前世”(主客二元對立的“人—物”觀)和“今生”(“與物共生”的人—物關系)進行路徑區分與理論解讀,客觀分析其研究結果,嘗試與中國傳統文化中的人—物觀進行比較,以達成對二者文化模式的深層理解。

  一、物與物質文化

  物(物質)是宇宙構造的創生元素和存在形式;物是人類社會歷史發展和變遷最具說明性的憑證;物是人們日常生活不可或缺的必需品和必備品;物是我們能看到的客觀實在,所包含的復雜性和所附著的意義卻遠遠超出我們的想象。威廉姆斯在《關鍵詞》一書中對物質做了描述:廣泛地指稱所有生命和非生命的物質材料所表現的事情;包括各種對事物的成因和演變的解釋、判斷以及社會活動;人類有目的的物質生產和獲得的實踐活動[1]。物質文化,顧名思義,應該是客體本身的文化或保留在客體物質上的文化。在這種物與人的對立中,物體即使有文化,也是外在于人的……在這種對立中,人往往被當作是“個體”的自然形態,而物則被當作是“產品”的自然形態;認識是富于個性和特性的,而產品則相反,是生產的結果[2]。1843年,“物質文化”一詞出現在《牛津英語詞典》中,其解釋引用了美國歷史學家普萊斯考特有關墨西哥的“物質文明”的游記[3]。在傳統考古學、歷史學、人類學的“物質文化”研究中,物的范疇更多的指向人工制品,如器物、工具、遺跡等。物之所以重要,是因為他與人類的生活息息相關,這些物的背后承載著人類的觀念與行為,也就是文化。因此,對物的研究也就是對社會文化的研究。從哲學意義上講,“物質”一般被認為與“精神”“意識”“理念”相對,是非人的,是外在于人的客觀實在。若從“人自身”的角度考察,那么人的身體(肉身)也被普遍認為屬于物質范疇,與人的精神相對立。物質與精神相對立是西方現代哲學中的穩固結構。從“質料”角度理解,“物質文化”中的“物質”指一切與人的活動相關的自然存在物和人工制造物。在兼容并包、觀點叢生的物質文化研究中,“物質”所涵蓋的范圍相當廣闊,其含義遠遠超越了質料性的實體物,通向一種廣義的物質性。社會學物質文化研究中“物”具有專門的學科特征,物參與到社會生活實踐當中,是物的社會屬性的體現。這些關于物的多學科多維度的考察,延伸了物的文化意義與價值,加深了物與人更深層的關系連結。
 

物質文化研究的“前世今生”
 

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   在物質文化研究的過程中,物與文化同等重要。物質文化研究的內核是“文化作為物質”和“物質作為文化”的雙向演進,表現為社會生活中人與物親密糾纏的互構關系。物在思維觀念、審美情趣、歷史文化背后的轉換與推移過程中可以形成自己的文化。物作為客體的存在形式是長期的、固定的、不宜變動的,而文化的存在將其自身融入到物的層面上。因此,物便不再是單純地存在于主體之外的客體了。同樣,我們也需要明白通過什么來表現文化,或者說文化需要通過哪些媒介或渠道將自身的內涵展現出來。通常來說,文化的表達和文化所要傳達的意義都與物質密不可分,物質的生產與消費、制作與運用也在造就著文化實踐的背景。

  在物質文化研究中,“物質”與“文化”相輔相成,互為表里,作為文化研究對象和研究內容的物質需要文化的滲透,同時透過物質體現出來的文化意義也成為物質文化研究的落腳點和歸宿,物所體現的價值是需要文化行為參與的。物質文化研究中的文化所強調的并不是物質對于文化的外力作用,而是更多的物質傳遞給文化的表述、象征與帶有物質特性的物質氛圍。因此,物質文化研究中的“文化”就是“物質”,“物質”就是“文化”,物質和文化相互分離的狀態越來越模糊,物質所承載的功能需要文化層面的意義建構,反之,文化的意義形成以及文化場域的建立也需要物質的作用。

  二、物質文化研究的“前世”——主客二元對立的“人—物”觀

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   如果只是以“物”為研究對象在知網中進行檢索,檢索到的文章成千上萬,這些文章幾乎涵蓋所有的自然科學和社會科學領域。如果更進一步以“物質文化”為研究對象進行檢索,那么現代以來,尤其是文化概念被廣泛討論以來的眾多人文社科領域都包括在內,所以我們對物質文化的研究由來已久。就目前來看,物質文化研究的三條主要路徑分別為:馬克思主義的“商品”路徑,以涂爾干、馬塞爾·莫斯為代表的結構主義的“符號—文本”路徑和以海德格爾、梅洛-龐蒂為代表的現象學的“物性”和“具身性”路徑。

  首先是馬克思主義的商品論,以馬克思、盧卡奇、法蘭克福學派為代表。在馬克思看來,物就是商品,是資本主義經濟、社會、文化的重要組成部分。《資本論》中馬克思指出勞動產品一旦成為商品就有了拜物教的性質,但他沒有明確批判商品拜物教。但在盧卡奇、霍克海默、馬爾庫塞、阿多諾等西方馬克思主義者看來,拜物教意味著物質主義,而物質主義意味著“人性的物化”,商品的世界使人迷醉不自知,人也異化為物的屈從者,被生產者的意識形態操控。盧卡奇將物化、物象化、異化不加區分的混亂使用,構建了他的物化理論。例如,他在《物化和無產階級意識》一文中對物化結構的定義是:“從這一結構性的基本事實里可以首先把握住,由于這一事實,人自己的活動,人自己的勞動,作為某種客觀的東西,某種不依賴于人的東西,某種通過異于人的自律性來控制人的東西,同人相對立。”[4]從這個概念我們看出盧卡奇的物化概念和馬克思異化勞動的相似性,人和物是截然對立的。法蘭克福學派將現代社會的文化定義為“文化工業”,在以阿多諾為代表的正統法蘭克福學者看來,物是對立于人的思想意識的衍生物,以科學技術為基礎的工具理性將人的思想整合為物品、工具,物取代人占據支配地位,使人性墮落。客體物以標準化、同質化的商品的形式存在于大眾的日常生活中,背后是文化工業體系的運作。消費者沉迷于商品的迷惑中全然不知自己已是商品的奴役。文化工業導致“本真”人性的衰落,從而使文化的價值和意義退化。

  沿著物作為商品的視角,法國學者讓·鮑德里亞有了新的研究視角。他超越了馬克思的政治經濟學領域,在他的學術觀念中,商品帶上了文化的色彩,禮物交換不僅僅是經濟行為的物物交換,也具有特殊的文化屬性——互惠價值。鮑德里亞早期的思想主要受到馬克思和后來的批判理論關于商品的論述,他的思想對物質文化研究極具影響力,直接影響了物質文化研究的主要分支——消費研究。鮑德里亞在他的著作《消費社會》《物體系》中指出,在當今時代,消費成為人們的主要活動,物被當作符號,人們消費的不是物的使用價值,而是符號價值。消費社會成為一個符號控制體系,日常生活的方方面面都“物質化”為可消費的“商品—符號”,鮑德里亞的“商品—符號”理論對于我們從非實體的物質性角度理解物質文化大有裨益。布迪厄的《區隔:品味判斷的社會批判》已成為當代文化人類學和文化研究領域的經典著作,他將人類學的“他者性的田野”(例如原始部落、少數族群、有色人種)引向了現代社會。《區隔》中布迪厄考察的是物品和群體身份建構的關系,他調查的結果是,現代社會中,物品是區分社會階層的標志,人們通過消費不同的商品來構建符合自身階層的身份,因而通過考察商品消費可以探尋不同階層差異性的趣味和習性。

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   其次,以涂爾干、馬塞爾·莫斯、瑪麗·道格拉斯、列維-斯特勞斯和羅蘭·巴特為代表的早期人類學家認為,物是人類勞動和創造的結果,因此,探究物是為了探尋某一特定地區、特定時期、特定族群發展的程度和狀況。他們將視角聚焦在像圖騰、儀式、圣典、圣物等的社會遺跡和風俗習慣上,從而得出物是社會文化結構的產物,早期人類學的物質文化研究蘊含著主客對立思想的結論。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中主張把社會現象當作客觀事物,社會事實必須用社會事實來解釋,把社會現象當作物來考察是將事物與個體進行區分開來,事物是外在于個體的,圖騰是社會事物,是集體意識的物質性表達。馬塞爾·莫斯是涂爾干思想的繼承者,長期受涂爾干的影響,他最大的貢獻之一是開啟了物質文化研究的又一重要分支領域——禮物研究。他認為禮物交換現象就是社會的“總體”,他這種總體性的構想就是涂爾干結構思想的延伸,在代表作《禮物》中,他這樣寫道:“人們將靈魂融于事物,亦將事物融于靈魂。人們的生活彼此相融,在此期間本來已經被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融:這就是契約與交換。”[5]45莫斯從不同地域、種族、部落的有關禮物交換的民族志中得出人與物的“混融”、物的“曼納”現象幫助我們重新思考人與物的關系以及探討物的文化意義和功能[5]140。與商品的作用是將人與物直接發生關系相比,禮物的作用是物作為一種中間形式來連結人與人之間的關系,這兩種物的形態雖然有其各自獨立的價值作用,但是在與人相處的過程中都發揮著物的整體效應。英國著名人類學家瑪麗·道格拉斯是涂爾干、莫斯的堅定支持者。在她早期的著作《潔凈與危險》中,道格拉斯分析認為,物的潔凈和骯臟的分類是社會結構和文化秩序建構的結果,她寫到:“沒有哪套特定的分類象征可被孤立地理解,但我們仍然有希望,即在所研究的文化中通過其與總體分類結構的關聯來找出這些分類象征的含義。符合秩序的物被賦予了潔凈的(有序的)意義,在秩序之外,或對秩序有威脅和破壞性的物被視為危險的不潔(無序)之物。”[6]在涂爾干和莫斯的影響下,列維-斯特勞斯的結構主義人類學開啟了物的符號研究。他從《野性的思維》里看到:物不僅在自然層面滿足人的實用需求,更重要的是物作為指涉意義的符號,是人構建文化系統的要素[7]。羅蘭·巴特將研究對象轉向大眾流行文化符號。如果說列維-斯特勞斯將索緒爾的語言學引入人類學建立了結構人類學,并把結構主義的方法推向語言之外直指原始文化的話,那羅蘭·巴特將結構主義的方法推向現代文化和日常生活研究。在巴特看來,意識形態系統是符號系統,文化中的事物都是攜帶著意識形態訊息的符號,例如,旗幟、標語、服裝、玫瑰花都是訊息[8]。總體來看,以上學者主要聚焦于總體性的社會結構、文化秩序、集體意識。他們對“符號—文本”的考察試圖說明物作為符號和社會事實的相互解釋關系,也就是涂爾干所說的“用社會事實解釋社會事實”。總之,物作為符號是社會事實的表征,符號的意義有助于社會結構的建立和社會秩序的維持。但顯而易見,物質文化并非只作為符號、文本,我們的身體和我們朝夕相處的人和物也確確實實存在著,也就是說,將物質文化視為符號并不意味著要對存在視而不見。因此,現象學為我們提供了另一條出路。

  再次是現象學學派的“物性”論和身體理論。現象學為物質文化研究提供了重要的理論支撐,以海德格爾、梅洛-龐蒂為代表。現象學從創立者胡塞爾宣稱“面向事物本身”開始就勢必成為當前物質文化研究的重要理論資源。簡單來說,面向事物本身即拋開和去除先入為主之見,透過現象看到事物的本質。胡塞爾現象學致力于突破西方笛卡爾-康德模式固化的、割裂的主客二元對立關系,呈現出獨特的“間性”思想。海德格爾的存在論的現象學視世間事物為存在,而物之存在在于聚集,物之聚集在于天地神人四方互相依存。他拿一把壺舉例,如果把壺只是視為一個眼睛所能觀察到的表象或器皿,都無法達到“壺之為物”。壺要成為物的條件是:首先它是一個容器,是由泥土做成的器皿,這是壺的實體方面。其次,它還有相對“無”的方面,可以貯存食物,保存美酒,天地饋贈。于是物性之“實體”的概念拓展到了物性之“存在”,看似“無”,卻也是“物”,即“存在著在而無反倒不在”。壺盛著美酒、饋贈之時也棲留了“大地、天空、諸神和終有一死者”,這四方聚集于一體,即為壺的物性。這就是海德格爾著名的物性論[9]。身體是物質文化研究的重要維度,梅洛-龐蒂聚焦身體,他摒棄了身心二元論意義上作為客體的身體的概念,指出“軀體處于物質自然和精神之間”,認為身體是物質身體和心靈的統一,是知覺、認知、體驗、行為的綜合體[10]。海德格爾的“物作為存在”和梅洛-龐蒂的“具身性”理論極大地影響了物質文化研究。20世紀最有影響力之一的現象學深刻影響著當代的物質文化研究,它的主要目標是批判近代自然科學的客觀化以及對笛卡爾以來的主客二元對立思想進行質疑。物質文化研究無論主張突破主客二元對立,還是倡導物的回歸,或是重構人與物的關系,現象學都提供了重要的理論依據。從某種意義上說,當代物質文化研究的理論和方法也是對現象學立場的繼承和發展。

  總的來說,以上三種理論是“物質文化”研究主流的三種圖式演化路徑,它們都各有側重點,即物作為商品、物作為“符號—文本”以及物作為存在。它們是當代物質文化研究的基石,正是在它們的影響下,當代的物質文化研究才得以在多個維度欣欣向榮。20世紀80年代以來的“物質文化研究”拓展了包括消費研究、商品的社會生命研究、技術研究在內的多個向度,兼容并包了文化人類學、文化研究、文學理論、科學與技術研究在內的眾多領域。

  三、物質文化研究的“今生”——與“物”共生的人—物關系

  物質文化研究的理論和方法論呈現的總體趨向是:物從人的對立面逐漸向人靠近,而人則從神壇從高位下來。笛卡爾、康德以來建立的近現代哲學將人的理性置于至高無上的位置,人的主體地位不斷走高,科學技術理性越來越占據統治地位,人的主體性和物的客體性成為堅不可摧的二元對立,在此基礎上產生了身/心、人/物、自然/文化、自然科學/人文科學、生理性別/社會性別等相互對立的關系。20世紀以來的世界大戰、經濟危機、工業化大生產使得學界對人作為世界主宰的主體地位進行反思。直到20世紀七八十年代,科學技術以及人工智能的發展,一項又一項新技術不斷挑戰“完滿的人”的權威,“新的”物質文化研究走向了“人—物”關系的重塑,打破基于主客分裂的現代學科體系,探討“與物共生”的議題,即從人與物的二元對立的等級制到人的“讓位”,走向“與物共生(live with things)”的“人—物”關系,物不再是作為單純的客體而存在,它的次生、低位、弱勢的存在狀態得到了緩解。物不再是人的附屬品,而是能夠參與到人類生活實踐當中并發揮能動性的間性主體。共生關系的核心是雙方都是對方身體的參與要素,當下,與“物”共生的人物關系主要體現在兩個方面,一是物的能動性,二是物的連通性。

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   自啟蒙運動以來,人區別于物的主要特性是人具有主觀能動性,主觀能動性是人的特有屬性,是人認識世界、改造世界的基礎。進入20世紀,不可否認的是,物的龐大體系和物的充足能量占據著周圍環境,其所發揮的作用是不容忽視也不容回避的。因此,在后人文主義的影響下,學術界批判人類中心主義的完美的人性、物的能動性的缺失,故對于客體物的研究浮出水面,物質文化研究嶄露頭角,但這里的與物共生并不是強調非此即彼式的人的主觀能動性的讓位,并不是物要奴役人,將曾經人的主體地位再次轉換而復制在人之上,而是在人與物互構互建的動態關系中物的能動性的凸顯,達到互生相與的狀態,是要將主客二元對立之勢消除。

  長久以來對于人的主觀能動性的強調導致注重人的生產實踐而忽視了物的一面,近年來,學術界把行動理論加入物質文化研究領域,我們重新從行動的視角考察亞里士多德的“行動”觀念和馬克思的“生產”思想。亞里士多德在《形而上學》中將科學分為三類:理論(思辨)的科學、行動(實踐)的科學以及生產(制作)的科學,并且把三者劃分了高低等級。他區分了行動和生產,把物分為行動的物和生產的物,兩者的根本區別在于是否具有功利的目的性。“生產的目的外在于生產活動,而行動的目的就是行動本身”。因此,我們可以說生產的目的在于產品,行動的目的就是自身,這樣我們不僅關注物的生產也關注物的使用[11]。馬克思從政治經濟學領域而非文化的視角認為物質生產是人最基本的活動形式,是人區別于動物的根本活動。人類一方面生產著必不可少的物質資料,另一方面其實也是在生產物質生活本身。生產是一個集合概念——生產力、特定的生產方式一定是和特定的社會環境相適應的群體活動的結果。綜上可以看出,亞里士多德對行動和生產的區分對物質文化研究具有重要的啟示意義:一方面使我們重新思考長久以來被忽視或陷于沉默的物;另一方面,也提醒我們要擯棄這種帶有價值判斷的物的區分。同樣,經典的馬克思主義生產理論也并不是完美無瑕的,他缺乏對個體活動的考察。通過亞里士多德和馬克思關于行動和生產的分析,我們可以看出物質文化研究不僅關注物的生產,也重視物的使用;在消費研究中既關注作為集體行為的消費,也重視作為個體行為的消費。也就是說,物的生產和消費與人的行為處于互動互生的動態關系中。

  雖然鮑德里亞在他的著作中引入符號學來闡釋消費社會,試圖脫離經典馬克思主義,視物為符號,也并未緩解這種沖突的二元對立關系。因此可以說,鮑德里亞預判了一種消費社會,但并沒有把消費行為當作行動來考量。而真正將消費看作行動,擯棄了人與物二元對立的靜態結構,而將物納入人的動態行為關系中進行研究的是皮埃爾·布迪厄。他在《區分——判斷力的社會批判》中提到的“趣味、消費、區分”理論啟發我們在動態的關系中思考消費。他認為,趣味既不是一個美學概念,也不是康德所說的人類與生俱來的生物學意義上的感受力,而是一個社會學概念,展現人們在日常生活中的行動偏好和文化傾向。他認為消費不僅僅是單純的購買和使用行為,而且也是動態的文化生產“場域”。實質上,趣味是一個分類系統,是“支配者與被客觀化的資本、與這個被劃分等級的和能夠劃分等級的物品的世界的關系,而這些物品有助于確定趣味,允許趣味通過專門化得到實現”[12]。也就是說,把趣味、消費整合進動態的文化場域,趣味支配著消費,消費行為反過來也再現了趣味。在物質文化研究的范疇內,布迪厄關注到了物的能動性,看似是人在主動地消費商品,實則是物作為隱性的行動者也參與到了人的身份的建構過程中。實質上,布迪厄關注的是社會階層結構的生成和變化以及階層之間的相互斗爭關系,消費的概念在他的理論中是討論人們行動方式的文化秩序,它并不是消費的場域,而是文化生產的場域。

  反思從馬克思以來的人—物二元對立,主張從被發明、被創造、被支配的物向人—物和諧、人—物互動的觀念轉變。他們強調物及物質文化本身有其自成一格而不可取代的邏輯,所以有其不可取代的價值而可成為獨立自主的研究領域。這種觀點也可清楚的表現在英國人類學家丹尼爾·米勒的書中。丹尼爾·米勒作為當代物質文化研究的先鋒把人類學的“田野”從“他者性”的原始社會、族群部落擴展到當今的商品消費社會,考察在物質極其豐富的當代社會人是如何與物共生的。他認為現代文化已經越來越成為一種物質文化,物在理解人、社會以及世界中越來越重要[13]。他從黑格爾的精神現象學視角出發,即客體知識是行為行動的結果,主體形成在客觀化客體的過程中,他認為即使人將物作為客體來認識,二者依舊不可分割。作為主體的人吸收了作為客體的物的特性構成人自身,物因而反應著人在任何歷史階段的能力[14]。在米勒的著作《物質文化和大眾消費》中,他提出主體—客體或人—物非二元性關系為這一研究領域的分析主軸,并進一步認為主體與客體是辯證與動態的關系,基于主客體與過程的密切聯系而強調主客體間的關系都是過程本身的產物,因此主客體并非是獨立存在的,而是相互構建的關系。他不僅建立了一個主客體必須相互構成而非個人或社會為文化創造之“獨立主體”的文化理論,更透露出物有其自成一格且獨立自主的邏輯與性質。更使物或物質文化及消費成為人類學重要的研究課題,并希望由此來改變人類學本身[15]。米勒的研究放棄了物化中心取向,以物、物性為基礎,理解人與物的互相構成。他對物的研究不僅為理解物引入了新的范式,且對學界二元對立的思維方式形成了一定的挑戰。

  與物的消費研究從生產和消費的角度出發不同,禮物研究是物質文化研究的又一重要方面。在涂爾干、莫斯、列維-斯特勞斯等早期人類學家看來,物在社會關系的構建過程中發揮了重要的作用,禮物交換是總體呈現的社會事實,體現了特定的社會結構,但是從禮物的流通過程來看,禮物連通了情感知覺、道德、記憶和認知,這種連通體現了人和物之間共生、不可分割的親密關系。這種流通意味著一種路徑,強調運動過程中的連通交匯,在物的連通性方面影響深遠的是懷特海和加斯東·巴什拉的研究。

  伴隨西方現代化進程的是人的地位的提高,人從蒙昧走向文明,替代上帝擁有至高無上的主體性,迫使人與物、文化與自然之間的關系一步步破裂并對立開來。啟蒙運動中產生的形而上學的機械唯物論以及笛卡爾的二元論思想得到了廣泛的傳播并被人們所認可和接受。基于此,懷特海對這種物質的客觀屬性產生質疑并致力于用有機實在論替代機械唯物論,同時提出自己的觀點,“用流動的能量概念取代靜止的材料概念”,主張從物質實體轉向事件過程,一旦物被看作實體就難免陷入二元論的窠臼,因此,他強調事物的動態關聯,引入了“攝入”(prehension)的概念,“實際存在物是一個過程”,任何實際存在物都通過“攝入”關系相互聯結,相互作用,共生互為,“都感受著其他實際存在物”[16]。事物即過程,過程即事物,宇宙中任何事物都是相互關聯、相互影響的,處于動態平衡的過程中。

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   在法國思想家巴什拉之前,學界一般認為物質與意識是對立的,或者說,意識是一種最少物質性的東西,巴什拉則長期致力于在物質和意識之間尋求一種聯結,一種居間的制衡關系,從而打破既有的觀念。巴什拉在《火的精神分析》中對世界四元素水、火、土、氣的分析中揭示了物質與人的經驗、感知的關系。與胡塞爾現象學借助“意向性”面向事物本身不同,巴什拉重視“生活在物質中”的感知經驗,他認為水、火、土、氣是“物質化想象”的本原。以水為例,水既是實體的水,也是在實體中加以想象的水。水不僅是一種存在的物質,也是存在在意識里的意象,是物質實體和人的想象的融合物。巴什拉指出:“我們只要在體驗和景觀之間建立起平衡的時候,才會很好地理解物質想象的學說。”[17]16換句話說,物不僅僅是客觀的實體,它更激發和喚醒了人的感知和想象,連通了人與物之間的“鴻溝”,塑造了人的意識[17]13-16。因此,我們可以看到,在巴什拉看來,物既是客體也是主體,既是人感受的對象,也能反作用于人的感知。此外,巴什拉還用家屋做類比,他認為,家屋超越了幾何學的空間,與個體形成動態的融合。家屋并不只是人們生活起居的空間,它與個體形成互構的關系,在家屋中,流動著個體的生活氣息,比如記憶、情感、想象等,家屋不是“死氣沉沉”的場所,家屋是“活”的,形成具身性的通感[17]82。

  無論是懷特海和巴什拉在物的連通方面做出的卓越貢獻,還是莫斯主張的人—物“混融”,又或者阿帕杜萊獨到的關于“物的社會生命”的研究,在物的連通性領域中進行的研究及從中延伸出來的其他物的研究,人類學社會學對物的關注更重視物的社會性,而忽視了個體在日常生活中對物的體驗。20世紀下半葉,隨著科技迅猛發展,社會也處于不斷的演變中。人類學領域,在本尼克特·安德森的《想象的共同體》影響下,“想象已成為一種集體性的社會事實。這一發展轉而為想象世界的多元性奠定了基礎”[18]。這一轉變帶來的是人類學的研究對象從某一社會(尤其是原始社會)的藝術、神話、宗教、儀式擴展到普通的日常生活。因此,當前的物質文化研究轉向微觀的個體層面,賦予物更多日常生活中的實際意義,并與人的記憶結合起來。如伊麗莎白·哈勒姆和珍妮·霍齊在《死亡、記憶和物質文化》中闡述的:“相較于在社會和歷史的大規模層面上關注紀念和慶典的公共形式,我們更傾向于分析記憶的‘日常’語境。”[19]又如阿格尼斯·赫勒在他的代表作《日常生活》中對“家”的分析,“家”并不簡簡單單是為人們遮風擋雨的住處或由一定數量人口組成的家庭,有一部分人,他們有房子和家庭,卻沒有“家”。“回家”不僅僅是回到我們棲息的地方,更是回到我們所依賴的,我們在那里感到最安全的,我們的情感最值得寄托的“家”[20]。我們在這里強調“日常性”的物,并不是否認莫斯、涂爾干、布迪厄等人所建立的結構性的、群體性的物質文化觀念,而是說,他們所構建的“經典”理論不應該是物質文化研究的唯一,我們應該避免“千篇一律”的文化危機的出現。

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   物的連通性體現了物是行動中的參與者,連通了時間與空間,實體與想象,以及個體的記憶與當下的實踐。如果我們用一種動態的過程性的和關聯的視角看待物體時,那么展現在我們眼前的就不是冷冰冰的實體,而是這個物體和行動者有什么關系以及帶給行動者什么樣的感受和記憶。

  總 結

  近代德國哲學家費爾巴哈在其《未來哲學原理》中提出,當代的任務就是將神從至高無上的“王座”上驅逐下來而將“完滿健全的人”提升到神的位置。這個代替了上帝的“人”沒過多久就在福柯那里已經宣告“死亡”:“人是近期的發明。并且正接近其終點。……人將被抹去,如同大海邊沙地上的一張臉。”[21]然而消解人類中心主義早已不是什么新鮮事,在此基礎上,物質文化研究就是將長期處于人的對立面的、次級位置的、客體地位的、沉默的物拉回到人的身邊。人與物的關系從“看與被看”轉向“互看”,從“感受與被感受”轉向“互觸通感”,從“生產與被生產”轉向“互動共生”。

  在中國古代傳統觀念中,人、事、物互通共融,和合為一。人和事都與物息息相關,因此有人物、事物一說。這種連通互化、互通互融、合而為一的人、物關系就是《莊子》中的“物化”,即中國古代思想的精髓:物我合一、天人合一、主客體統一。這里所說的“一”并不是數量關系中的一,而是人和物雖然有分別,有差異,但是可以互化共通。物化的實質是物與物、人與人、人與物的動態相互轉化過程,這種轉化遵循道的規律。從中得到的啟示是人、事、物雖然不同,但化而為一。人與物之間形成互建互構的動態過程。當代物質文化研究所構建的人物關系跨時空地在中國古代思想浪潮中激起一片浪花。需要指出的是,這里我們無意于草率的以西方的理論方法對中國文化進行解釋,而是試圖探討在中國古代思想文化精髓中開展物質文化研究的可行性及價值。

英国代写,Assignment代写,代做功課-Akatyan 代 写   當人們把物納入人的認知體系去審視人類社會如何把自我延伸到物中或者物如何成為人的組成部分時,“與物共生”具有重大的啟示意義。伴隨西方現代性進程的是人的發現,人從蒙昧走向文明,取代上帝擁有至高無上的主體性,這也使得人與物、文化與自然的關系逐漸破裂和對立起來。西方關于物的認知,除了把物作為絕對的客體存在之外,其他層面皆是一個意義相通的模式。在主客體的認知模式中,作為客體的物的意義需要在作為主體的人的情境中去解讀。而與西方現代性文明的“破裂性”不同,中國傳統文化中的物一直都是與具體的事相聯系,與人結合,物的意義從生成,到堅守,到延伸,皆是社會人群共同體的實踐產物。在“與物共生”的認知模式中,物與人的互化,物成為人的自身,在“天人合一、物即事、物即人”的中國文化認知體系中,物與人自然一體,均需要從人的角度去善待物,從而使得物能夠延續。將我們當代的物質文化研究和中國古代思想連通起來,也將東西方連通起來,既回溯歷史,又觀照現實、放眼未來。在尋求融通的同時,當代的物質文化研究也應關注和探討中西文化之差異性,挖掘中國物質文化研究的獨特性及其價值。

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